صراط: فرقه وهابیت برای فرار از تأویل آیات و روایات صفات و رهایی از تشبیه و تجسیم، قید «بلاکیفٍ» را افزوده‌اند. نهایت سخن آنها، آن است که خدا دستی دارد که نمونه ندارد؛ و نشستنی دارد که قابل توصیف نیست.
ویژگی‌های خدای وهابی‌ها
1. دست دارد
اوصاف خداوند در تورات موجود با اعتقادات وهابیت، در این باره، بسیار مشترک است. ابن‌تیمیه می‌گوید:
تورات پر از توصیفات الهی است؛ و اگر این توصیفات جزء تحریفات و تغییرات تورات بود، پیامبر(ص) آنها را انکار می‌کرد؛ درصورتی‌که وقتی مقابل پیامبر(ص) آن صفات بیان شد. وی از باب تعجب و تصدیق خندید و بر آنها اشکال نگرفت. (ابن‌اثیر، بی‌تا: 20)
شاهد ابن‌تیمیه روایت ذیل است:
بخاری و مسلم، هر دو از ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که: جَاءَ حَبْرٌ من الأحبار إلی رسول الله(ص) ، فقال: یَا مُحَمّدُ! إنا نَجدُ أنَّ اللهَ یَجعَلُ السّمَاوَاتِ عَلَی إِصْبَعٍ، وَالأَرَضِینَ عَلی إِصْبَعٍ، وَالشّجَرَ عَلَی إِصْبَعٍ، وَالْمَاءَ عَلَی إِصْبَعٍ، وَالثّرَی عَلَی إِصْبَعٍ، وَسَائِرَ الْخَلْق‌ِ عَلَی إِصْبَعٍ، فَیَقُولُ: أ‌َنَا الْمَلِک. فضَحِک النبی(ص) حَتّی بَدَتْ نَوَاجذُهُ، تصدیقاً لِقَول‌ِ الحِبرِ، ثُمّ قَرَأ‌َ: (وَمَا قَدَرُوا اللّهَ حَقّ قَدْر‌ِه‌ِ وَالأَرْضُ جَمیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَة‌ِ). (فقیهی، بی‌تا: 84)
با اختلاف جزئی (بخاری، 6 / 33 و 8 / 174، نیسابوری، بی‌تا: 8 / 125 و 126) از عبارت «عَلَی إِصْبَعٍ» استنباط می‌شود که خداوند، پنج انگشت دارد. (همان) [ البته در این روایت شش انگشت برای خداوند بر شمرده شده است]
در روایتی که مسلم از عبدالله بن عمر آورده که «خداوند در روز قیامت آسمان‌ها را با دست راست و زمین‌های هفتگانه را با دست چپش می‌گیرد»، (همان) معلوم می‌شود که خداوند دو دست دارد، یکی دست راست و دیگری دست چپ؛ و چون این حدیث با حدیث دیگری از صحیح مسلم که: «کلتَا یدِیهِ یمِینٌ» (همان، 1415: 8 / 51، طبری، 9 / 153) تعارض دارد، آن را چنین توجیه می‌کنند که یکی از دستان خداوند از لحاظ اسم «دست چپ» است، اما از لحاظ معنا و شرافت هر دو «دست راست»اند، چون در هیچ‌یک نقصی وجود ندارد تا یکی نسبت به دیگری چپ شمرده شود. (فقیهی، بی‌تا: 85)
محمد بن عبدالوهاب تصریح می‌کند که اسلام و یهود، درباره دست داشتن خداوند، هم‌عقیده‌اند. (لهیمید، بی‌تا: 205)
نقد
در نقد اعتقاد به دست داشتن خداوند می‌توان به مواردی اشاره کرد که هر عقل سلیمی با توجه به آن به سطحی و غیرواقعی بودن اعتقادات فوق اذعان خواهد کرد. این ادله عبارت‌اند از:
یک. هماهنگ با تورات موجود
در تورات موجود آمده است، «به تحقیق دستِ من زمین را بنیان کرد و دستِ راست من آسمان‌ها را به وجب پیمود، وقتی که آنها را می‌خوانم با هم می‌ایستند» (اشعیاء: 49 / 10) همچنین در مزمور آمده است: «حضرت داوود از خداوند تقاضا می‌کند که چرا دست راست خود را زیر بغل قرار داده و آن را از مردم باز داشته است؟» (مزمور: 74 / 11) «خداوند دستِ راست خود را دراز کرده، دهانم را مس نمود و به من گفت: اینک کلمات خود را بر دهانت گذاشتم» (یرمیاه: 1 / 9) حرمیاه نبی می‌گوید: «خدای اسرائیل به من فرمود که این جامِ شراب را از دستِ راست من بگیر و آن را به تمامی قبایلی که به طرف آن می‌فرستم بنوشان». (همان: 25 / 15) «جام را از دست خدا گرفتم و به همگی قبایلی که خداوند من را به‌سوی ایشان فرستاده بود نوشانیدم». (همان: 25 / 17)
دو. تعارض با عقل
لازمه اعضا و جوارح داشتن خداوند مرکب بودن بوده، ترکیب از ویژگی‌های ممکن الوجود است که منجر به نیاز و وابستگی می‌شود. درصورتی‌که خداوند واجب‌الوجود و بی‌نیاز است. (مفید، بی‌تا: 30) اگر خداوند مرکب باشد نیاز به جزء داشته، جزء خداوند غیر از اوست؛ بنابراین، او نیاز به غیر خواهد داشت. (همان)
کسی که برای خداوند اعضا و جوارح قائل است، یا فقط اعتقاد به همان اعضا و جوارحی دارد که در قرآن ذکر شده یا از خودش هم اعضا و جوارحی بر او می‌افزاید. در صورت نخست خدایی را اثبات کردیم که یک چهره (کلُّ شَیْءٍ هالِک إِلَّا وَجْهَه) با چشمان متعدد، (تَجْر‌ِی بأ‌َعْیُننا) یک پهلو (یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فی جَنْب‌ِ اللَّه) با دستان زیاد (مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا) و یک ساق پا دارد (یَوْمَ یُکشَفُ عَنْ ساق‌ٍ) که دراین‌صورت، خدایی زشت‌تر از او قابل تصور نیست. در فرض دوم نیز، عدول از مبنای خود و دست یازیدن به تأویل لازم می‌آید. پس چنین کسی، ناگزیر باید دلایل عقلی را بپذیرد. (فخرالدین رازی، 1420: 26 / 410 با تلخیص)
سه. تعارض با روایات
کلینی از محمد بن مسلم و او از امام محمدباقر(ع) روایت کرده است که از امام پرسیدم: مردم عراق خیال می‌کنند خداوند می‌شنود با غیر از آن چیزی که می‌بیند، و می‌بیند با غیر از آن چیزی که می‌شنود. امام(ع) فرمود: آنها دروغ می‌گویند، ملحد شده و خدا را تشبیه می‌کنند. (کلینی، 1365: 1 / 108)
در جنگ جمل اعرابی از حضرت علی(ع) می‌پرسد که آیا خداوند واحد است؟ حضرت در پاسخ او می‌گوید: واحد چهار معنا دارد که دوتا بر خداوند غیر جایز و دوتای دیگر جایز است. معانی غیر جایز عبارت‌اند از، واحد عددی و واحد نوعی و معانی جایز عبارت‌اند از، واحد به‌معنای کسی یا چیزی که مثل و مانند ندارد و به‌معنای تقسیم نشدنی در خارج، وهم و عقل. (مجلسی، 1403: 3 / 207 و 208 با تلخیص؛ صدوق، 1398: 83 ؛ صدوق، 1403: 2 باب الواحد، ح 1؛ همو، 1361: 6 / ح 2)
چهار. عدول از شیوه اهل لغت
اهل‌لغت معانی متعددی برای واژه «ید» بیان کرده‌اند که عبارت‌اند از:
نعمت، احسان (جوهری، بی‌تا: 6 / 354) قدرت؛ (وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأ‌َیْد‌ٍ) با قدرت آفریدیم. (همان) (یدُ الله بسطان‌ِ) ای: مبسوطة «بسط الید» کنایه از بخشش، و بهصورت تمثیل، نیز به‌کار رفته است. درحقیقت نه دستی است و نه گشودگی؛ خداوند از چنین چیزی منزه است. (ابن‌اثیر، 1364: 1 / 127) الید: الکف، القدرة، النعمة، السلطان (ابن‌منظور، 1405: 15 / 423) ید الدهر: طول زمان، یدالریح: قدرت باد (همان) «الیدُ فی هذا لِفلان‌ٍ» او در این کار قدرت نافذی دارد. (همان) الید: القدرة (عبدالقادر رازی، 1415: 380) «مالی بفلان‌ٍ یدان‌ِ» بر او تسلطی ندارم. (همان)
پنج. نادیده گرفتن تفاسیر
یکی از ویژگی‌های تفسیر درست آن است که مفسّر نگاهی به تفاسیر پیشینیان خود داشته باشد تا باعث کج‌فهمی در برداشت از آیات قرآن نشود و در پرتگاه تفسیر به رأی سقوط نکند، چنانکه برای فرقه وهابیّت در برداشت از آیات صفات اتفاق افتاده است.
و قوله: (لِما خَلَقْتُ بیَدَیَّ) و (مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا) و (یَدُ اللَّه‌ِ فَوْقَ أ‌َیْد‌ِیهِمْ) و (لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنی) و (تَجْر‌ِی بِأ‌َعْیُننا) و (هالِک إِلَّا وَجْهَهُ) اکثر امت، این آیات را براساس قانون لغوی و استعاره‌ای و دیگر فنون‌های سخن تفسیر می‌کنند. (اندلسی ابوحیان، 1420: 4 / 315) (لما خَلَقْتُ بیَدَیَّ) أی: بقوتی. قوةُ العلم‌ِ، و قوةُ القدرة‌ِ. (همان: 3 / 174) درباره تفسیر آیه فوق از امام صادق(ع) پرسش شد.
آن حضرت فرمود: «ید» در کلام عرب به‌معنای قدرت و نعمت هم آمده است. سپس حضرت چند شاهد قرآنی ذکر می‌کند: «وَ اذْکرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأ‌َیْد‌ِ» و قال: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأ‌َیْد‌ٍ ای بقوة، و قال: «وَ أ‌َیَّدَهُمْ برُوح‌ٍ مِنْهُ» ای بقوة. (عروسی حویزی، 1415: 5 / 129 و 130) برای لفظ «ید» پنج وجه در لغت بیان شده است: عضو بدن؛ نعمت «لفلان‌ٍ عنی یدٌ اشکرُها»؛ قدرت (وَاذْکرْ عبادَنا إ‌ِبْراهیمَ وَ إ‌ِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أ‌ُولِی الْأ‌َیْدی وَالْأ‌َبْصار)؛ مالکیت (أ‌َوْ یَعْفُوَا الَّذی بیَد‌ِه‌ِ عُقْدَةُ النِّکاح)؛ تحقیق نسبت فعل و عملی به کسی (لِما خَلَقْتُ بیَدَیَّ) خودم متولی و متصدی آفرینش او بوده‌ام؛ (میرزا خسروانی، 1390: 2 / 421) همچنین در کلام عرب به آدم بخشنده مبسوط‌الید یا فیاض‌الکفّ، و به آدم بخیل، مقبوض‌الکفّ یا لزّالاصابع؛ انگشتان به‌هم‌چسبیده گفته می‌شود. (همان)
2. بالای عرش نشسته است
ابن‌تیمیه ادعا می‌کند که خدا حقیقتاً بالای عرش است. ذات خدا بالای ذات عرش قرار گرفته است. (ابن‌تیمیه، بی‌تا ج: 10) الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی یعنی «ارتفع علی العرش»، «علا علی العرش» (همان) وی به استناد روایتی از احمد بن حنبل می‌گوید: پیامبر(ص) هنگام نماز چشمانش را به‌سوی آسمان می‌دوخت تا اینکه آیات (قَدْ أ‌َفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ هُمْ فِی صَلَاتِهمْ خَاشِعُونَ) بر وی نازل شد؛ پس از آن ایشان همواره به سجده‌گاهش نگاه می‌کرد. (همو، بی‌تا ب: 8) اگر چنین چیزی درست می‌بود؛ پیامبر(ص) ، نهی از چشم برداشتن از جهتی و امر به جهتی دیگر نمی‌شد. (همان) ابوهریره از پیامبر(ص) روایت کرده است که:
شخصی کنیز عجمی را نزد پیامبر(ص) آورد و گفت: بر ذمه من آزاد کردن برده‌ای است؛ و شما این کنیز را آزاد کن؟ رسول خدا(ص) از آن زن پرسید که خدا کجاست؟ زن اشاره کرد به آسمان، دوباره پرسید که من کی هستم؟ زن اشاره کرد به رسول خدا(ص) و به‌سوی آسمان؛ یعنی تو رسول خدا هستی. پیامبر(ص) فرمود: او را آزاد کن که مؤمن است. (ابن‌خزیمه، 1408: 123)
وقتی خداوند بر روی عرش می‌نشیند، به اندازه چهار بند انگشت اضافه می‌آید؛ و از آن صدایی شنیده می‌شود مانند صدایی که هنگام سوار شدن از جهاز شتر، شنیده می‌شود. (ابن‌حنبل، بی‌تا ب: 1 / ح 593) نوشتن و خواندن استوی بهصورت استولی، تأویل نیست، بلکه تحریف است؛ زیرا حرف «لـ» را از خود به آن اضافه می‌کنند که موجب تغییر کلمه می‌شود. اگر این تغییر را انجام ندهند، از آیه همان چیزی فهمیده می‌شود که در قرآن آمده است. (حوالی، بی‌تا: 1 / 34) آیا استوا چیزی جز نشستن است؟ (ابن‌حنبل، بی‌تا الف: 1 / 2)
نقد
یک. تعارض با آیات محکمات قرآن
استوا از آیات متشابه قرآن است که معنای نشستن، قدرت و استیلا می‌دهد. معنای اول آن بر خداوند جایز نیست به‌دلیل آیه محکم (لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ). (نیشابوری، 1415: 1 / 181)
دو. هماهنگ با تورات موجود
در کتاب مقدس می‌خوانیم: «خدا بر روی تخت خود در آسمان‌ها نشسته است و به آنان [پادشاهان و رهبران متحد شده بر علیه خدا] لبخند می‌زند و آنان را خوار و ذلیل خواهد کرد» (مزمور: 2 / 4) او همچنان بر تخت آسمانی خود نشسته است. (مزمور: 11 / 4) «خداوند می‌فرماید که آسمان‌ها کرسی و زمین قدمگاه من است. (اشعیاء: 64 / 1) «خداوند از آسمان دست خود را دراز کرد و من را از اعماق آب‌های بسیار بیرون کشید» (مزمور: 18 / 16) «خدا از آسمان‌های مقدس با دستِ راست خود، من را نجات خواهد داد». (همان: 21 / 6)
سه. تعارض با عقل
افزون‌بر آنکه نزول، صعود و استقرار، از ویژگی‌های موجود جسمانی است. و چنین موجودی قابل اشاره با حواس و محدود خواهد بود. ابن‌تیمیه اشکالات دیگری را از قول مخالفین استوای خدا بر عرش مطرح می‌کند، مانند: خداوند که در ثلث آخر شب به آسمان دنیا می‌آید، آیا محاط در دنیا نمی‌شود؟ (ابن‌تیمیه، بی‌تا د: 1)
خداوند در هنگام نزول، با عرش نازل می‌شود یا از عرش پایین آمده و بدون عرش نازل می‌شود؟ در فرضی که از عرش جدا شود؛ آیا خداوند همواره در مقام عرش قرار دارد؟ یا گاهی در عرش است و گاهی بر روی عرش نیست؟ (همان) وی پس از طرح اشکالات مخالفین بدون ارائه پاسخی منطقی و عقلانی به آنها، یک سری شبهات دیگری را که بنا بر مسلک او، بر مخالفین وارد است مطرح می‌کند. (همان: 12)
چهار. عدول از شیوه اهل لغت
اهل لغت برای واژه استوی کاربردهای مختلفی برشمرده‌اند که عبارت‌اند از:
«استوى الطعام»: غذا پخته شد؛ (طریحی، 1408: 2 / 475)
«استوى القومُ على المال»: به‌طور یکسان دریافت کردند، و بر یکدیگر برتری نیافتند؛ (همان)
«استوى على سریر الملک»: کنایه از تصاحب آن است؛ اگرچه بر روی آن ننشسته باشد؛ (همان)
«استوى على بعیره»: بر پشت شترش سوار شد؛ (همان)
«استوى الشیئُ»: اعتدال یافت؛ (ابن‌منظور، 1405: 14 / 414)
«استوى الرجلُ»: به کمال رسید؛ (همان)
«استوى الی السماء»: به‌سوی آسمان قصد کرد؛ (همان) و استوی: «استولی» و «ظهر» چنانکه در بیت:
قد استوی بشرٌ علی العراقِ
من غیر سیفٍ و لا دم ٍمهراق ٍ
به همین معنای اخیر آمده است؛ (همان)
«استوى على عرشه»: آن را تصاحب کرد. (زبیدی، بی‌تا: 4 / 323)
عرش در لغت: به تخت و تاج پادشاه گفته می‌شود. چنانکه قرآن کریم آن را درباره ملکه سبا به‌کار برده است. (وَلَهَا عَرْشٌ عَظیمٌ) (نمل / 23)، (أ‌َیُّکمْ یَأ‌ْتِینی بِعَرْشِهَا) عرش در معنای استعاره و کنایه در غیر تخت هم به‌کار می‌رود. (ابن‌منظور، 1405: 6 / 313) مانند: «تابوت»: اهتزّ العرشُ لموتِ سعدٍ. تابوت از حمل جنازه سعد خوشحال شد؛ «پایه و ستون» (وَهِیَ خَاو‌ِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا)؛ «سقف»، «سایه بان»، «بنایی که بر سر چاه آب ساخته می‌شود»، «پشت پا»، «چوب» و امثال آن (همان؛ زبیدی، بی‌تا: 4 / 321)
استوی علی العرش در تفاسیر: مفسرین اهل سنت در آیاتی که درباره «استوای خدا بر عرش» آمده (اعراف / 54؛ یونس / 3؛ رعد / 2، طه / 5؛ فرقان / 59؛ سجده / 4؛ حدید / 4) دو دسته‌اند: کسانی که تحت‌تأثیر برهان‌های عقلی قرار گرفته‌اند که حمل آیات فوق را بر ظاهر محال می‌دانند: فخر رازی از کسانی است که افزون‌بر ادله نقلی، شانزده دلیل عقلی آورده است که قرار گرفتن خدا بر روی عرش، با عقل منافات دارد. (فخرالدین رازی 1420: 14 / 267 ـ 259)
وی در جای دیگر آورده است، روایتی که سعید بن جبیر از ابن‌عباس نقل کرده که او گفته است کرسی جایگاه پاهای خداوند است، چنین گفتاری از ابن‌عباس بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا، خداوند منزه از اعضا و جوارح است. (همان: 7 / 13) جصّاص یکی دیگر از مفسران اهل سنت می‌گوید:
براساس براهین قطعی، خداوند از جسم، مکان و زمان منزه است؛ بنابراین، مراد از عرش در این آیات عبارت است از استیلا و سلطه بر ملکوت در ازل و ابد. (جصاص، 1405: 5 / 49) على‌العرش حکایت از قیومیت علمی و تدبیری خداوند، و استوی حکایت از استیلای وی دارد. (ملاحویش آل غازی، 1382: 2 / 182) استوای خدا بر عرش نزد ابی‌المعالی و دیگر متکلمان حاذق، به‌معنای مالکیت و قدرت است. (ثعالبی، 1418: 3 / 37) استوای بر عرش کنایه از مقام سیطره عالی و راسخ خداوند است. (سید قطب، بی‌تا: 3 / 1762؛ 4 / 2044 و 2328) استوی در آیه 56 سوره اعراف چنان است که در شعر:
قد استوى بشرٌ علی العراقِ
من غیر سیفٍ و لا دم ٍمهراق ٍ
(زحیلی، 1418: 1 / 121)
گروه دیگر که تحت تأثیر اهل حدیث قرار گرفته‌اند، آیات فوق را بر معنای ظاهری حمل می‌کنند. (سیوطی، 1404: 3 / 91) اگرچه گاهی ناخودآگاه یا از روی آگاهی از تأویلی که آن را مترادف با تحریف می‌دانند، استفاده می‌کنند. چنانکه یکی از مفسران وهابی‌ها در تفسیر آیه: (وَالسَّمَاء بَنَیْنَاهَا بأ‌َیْد‌ٍ وَإ‌ِنَّا لَمُوسِعُونَ) می‌گوید: ای بنیناها «بقوّة‌ٍ» (عثیمین، بی‌تا، تفسیر سوره عم، ذیل آیه 12)
3. چشم و گوش دارد
ابوهریره روایت می‌کند، هرگاه رسول خدا آیه کریمه: (إ‌ِنَّ اللَّهَ یَأ‌ْمُرُکمْ أ‌َنْ تُؤَدُّوا الْأ‌َماناتِ إ‌ِلی أ‌َهْلِها) را تلاوت می‌کرد، وقتی به «إ‌ِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً» می‌رسید، دو انگشت سبابه را بر روی چشم و دو انگشت شست را بر روی گوشش می‌گذاشت. (حاکم نیسابوری، 1406: 1 / 24) در این حدیث، کیفیت شنوایی و بینایی خدا در قالب مثال مشخص شده است.
نقد
یک. هماهنگی با تورات موجود
وهابی‌ها چشم و گوش را به‌معنای ظاهری که عبارت است از اعضا و جوارح از آیات قرآن برداشت کرده‌اند چنانکه یهود در تورات موجود از آن همین معنا را فهمیده است.
نحمیای نبی از خداوند تقاضا می‌کند که گوش‌هایش را دقیق کرده و چشمانش را باز کند تا استدعای بنده‌اش را بشنود. (نحمیاه: 1 / 6) «چشمانش انسان را می‌بیند و پلک‌هایش آدمیان را امتحان می‌کند». (مزمور: 11 / 4) «خداوند از آسمان‌ها نگاه می‌کند و همه انسان‌ها را می‌بیند و از محل سکونت خود تمام ساکنان جهان را زیر نظر دارد». (مزمور: 33 / 13 و 14)
معنای استعاره‌ای عین در لغت: راغب واژه «اعین» را در آیات ذیل، خارج از معنای ظاهری، و بهصورت استعاره و کنایه می‌داند. (فَأ‌َوْحَینَا إ‌ِلَیهِ أ‌َن‌ِ اصْنَع‌ِ الْفُلْکَ بِأ‌َعْیننَا وَوَحْینَا) (مؤمنون / 27)، (وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنی) (طه / 39)، (وَ اصْنَع‌ِ الْفُلْک بأ‌َعْیُننا وَ وَحْینا) (هود / 37)، (وَ اصْبِرْ لِحُکم‌ِ رَبِّک فَإ‌ِنَّک بِأ‌َعْیُننا) (طور / 48)، (تَجْری بأ‌َعْیُننا). (قمر / 14؛ راغب اصفهانی، 1412: ماده عین) گاهی از عین، نظارت، حفظ و زیرنظر گرفتن است. (قرشی، 1371: 5 / 85)
عین در تفاسیر: قریب به اتفاق مفسرین واژه «اَعین» را در آیات فوق به حفظ، حراست، نظارت و ... تأویل کرده‌اند: (وَ اصْنَع ِ الْفُلْک بأ‌َعْیُننا) بحفظنا و رعایتنا (ابن‌عجیبه، 1418: 2 / 537) قیل بحفظنا و بعلمنا (نحاس، 1409: 2 / 168) برعایتنا و حفظنا (خطیب، بی‌تا: 6 / 1138) از قول مجاهد: چنانکه ما به تو دستور می‌دهیم (سیوطی، 1404: 3 / 327) از ابن‌عباس بمرأی منا، ربیع: بحفظنا، مقاتل: بعلمنا (ابن‌جوزی، 1386: 2 / 372) همچنین تفاسیر: (سمرقندی، بی‌تا: 2 / 149؛ شوکانی، 1414: 2 / 564؛ نخجوانی، 1919: 1 / 353؛ قاسمی، 1418: 6 / 92)
فخر رازی با بیان ادله فراوان می‌گوید:
در آیات فوق نمی‌توان کلمه «أعیننا» را بر ظاهرش حمل کرد؛ چون لازم می‌آید که خداوند چشمان زیادی داشته باشد. همچنین حضرت نوح آن کشتی را به‌وسیله چشمان خداوند ساخته باشد؛ مانند: کتبتُ بالقلم. قطّعتُ بالسکین؛ سوم آنکه خداوند از اعضا و جوارح منزه است. (فخرالدین رازی، 1420: 17 / 344)
وی در جای دیگر می‌گوید: چون چشم ابزار حفظ و نگهداری است، کلمه «عین» در حفظ و نگهداری هم به‌کار می‌رود. (همان: 29 / 297)
وهابیت و قاعده کلی صفات
وهابی‌ها در تمام آیات صفات، به پاسخی که مالک بن انس درباره «استوای خدا بر عرش» به پرسش‌کننده‌ای داد استناد کرده و می‌گویند: کسی که استوا را به استیلا تأویل کند، پاسخی برخلاف پاسخ مالک داده، راهی غیر از راه مالک در پیش گرفته است. (عبداللطیف، بی‌تا: 109) پاسخی که مالک درباره استوا داد، پاسخ شفابخش و کفایت‌کننده‌ای است که می‌توان آن را درباره تمام صفات خدا مثل نزول، آمدن، دست، چهره و امثال آن اجرا کرد. مثلاً درباره نزول خدا می‌گوییم: پایین آمدن خدا روشن است، چگونگی پایین آمدن بر ما پوشیده است.
ایمان به پایین آمدن واجب است و سؤال کردن از پایین آمدن بدعت. (همان) مالک علم به استوا را نفی نکرد، بلکه چگونگی استوای خدا بر عرش را نفی کرد. و این شأنیت تمام صفاتی است که خداوند خود را به آن وصف کرده است. (ابن‌تیمیه، بی‌تا ج: 10) اگر درباره آیه: (إ‌ِنَّنی مَعَکما أ‌َسْمَعُ وَ أ‌َری) پرسش شود که چگونه می‌شنود و می‌بیند؟ پاسخ می‌دهیم، شنوایی و بینایی خدا معلوم است. چگونگی شنوایی و بینایی بر ما پوشیده است. (همان) همچنین اگر کسی بپرسد که چگونه خدا با موسی صحبت کرد؟ پاسخ می‌دهیم که صحبت کردن معلوم است ولی کیفیت آن معلوم نیست. (همان)
وقتی از مالک از آیه پنجم سوره طه سؤال شد، وی در پاسخ گفت: «استوای خدا بر عرش معلوم، و کیفیت آن پوشیده و مجهول است؛ ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است». (ابن تیمیه، بی‌تا ج: ذیل آیه 5 سوره طه) البته پیش از مالک، وقتی از استادش ربیعه از این آیه سؤال شده، گفت: استوی روشن، و کیفیت آن مجهول است، بیانش از طرف خداوند و ابلاغش از طرف رسول است. وظیفه ما ایمان آوردن به آن است. (همان)
تناقض‌گویی
در باب صفات خدا ابن‌تیمیه گاهی با استناد به تورات، می‌گوید: تورات پر از توصیفات الهی است، اگر این توصیفات جزء تحریفات و تغییرات تورات بود، پیامبر(ص) آنها را انکار می‌کرد؛ درصورتی‌که وقتی مقابل پیامبر(ص) آن صفات بیان شد، وی از باب تعجب و تصدیق خندید و از آنها اشکال نگرفت. (همو، بی‌تا الف: 20)
و در جای دیگر می‌گوید: ریشه تأویل از یهود به اسلام راه یافت: «اصل قول به تعطیل صفات از دانش‌آموختگان یهودی و مشرکین و گمراهان صائبی گرفته شده است. (غنیمان، بی‌تا: 1 / 7؛ ابن‌تیمیه، بی‌تا الف: 11) اولین کسی که در اسلام قول به تعطیل صفات را ترویج کرد و گفت، خداوند حقیقتاً روی عرش قرار ندارد و استوی به‌معنای استیلاست، جهد بن درهم بود. (همان) جهم بن صفوان این مطالب را از وی گرفت و آشکار کرد و به اسم او تمام شد. (همان) ابن‌تیمیه در ادامه می‌گوید: جهد بن درهم آنها را از ابان بن سمعان و او از طالوت و طالوت از لبید بن اعصم یهودی ساحر گرفته است. و او کسی بود که پیامبر(ص) را سحر و جادو می‌کرد. (همان)
نتیجه
«اسرائیلیات» یک فرایندی است که با کعب‌الاحبار و هم‌اندیشان او شروع شده است. حلقه اولیه این سلسله را احبار یهودی و راهبان مسیحی تشکیل دادند، و حلقه فعلی آن در دست فرقه وهابیت است. غالب اندیشه‌های توحیدی وهابیت به کمک بعضی از صحابه و از طریق احبار یهود و راهبان مسیحی، و بسیاری از تابعین و اهل حدیث، به‌دست آنان رسیده است.
فرقه وهابیت برای فرار از تأویل آیات و روایات صفات و رهایی از تشبیه و تجسیم، قید «بلاکیفٍ» را افزوده‌اند. نهایت سخن آنها، آن است که خدا دستی دارد که نمونه ندارد؛ و نشستنی دارد که قابل توصیف نیست. درحالی‌که اشکال در این نیست که آیا کیفیت اعضا و جوارح خدا بر ما روشن است یا خیر؟ بلکه اشکال در این است که اطلاق اعضا و جوارح بر خداوند با آیات محکم قرآن و عقل منافات دارد.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. ابن‌ابی‌الحدید، بی‌تا، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بی‌جا، داراحیاء الکتب العربیة.
3. ابن‌اثیر، 1364، النهایة فی غریب الحدیث، تحقیق احمد الزاوی ـ محمود محمد الطناحی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
4. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، اسدالغابة، تهران، اسماعیلیان.
5. ابن‌تیمیه، بی‌تا الف، العقیدة الحمویة الکبری، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
6. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ب، رسالة العرشیة، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
7. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ج، رسالة الاکلیل، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
8. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا د، شرح حدیث نزول، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
9. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ح، مجموع الفتاوی، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
10. ابن‌حبان، محمد بن حبان بن احمد ابن‌حاتم، 1393 ق، کتاب الثقات، حیدرآباد دکن، مؤسسة الکتب الثقافیة، الطبعة الاولی.
11. ابن‌حجر عسقلانی، 1404 ق، التهذیب التهذیب، دارالفکر، الطبعة الاولی.
12. ــــــــــــــــــــ ، 1415 ق، الاصابة فی تمییز الصحابة، بیروت، دارالکتب العلمیة.
13. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، فتح الباری شرح الصحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفة للطباعة و‌النشر.
14. ابن‌حزم اندلسی، بی‌تا، المحلی، تحقیق محمد شاکر، بیروت، دارالفکر.
15. ابن‌حنبل، عبدالله بن احمد، بی‌تا الف، مسند، بیروت، دار صاد.
16. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ب، کتاب السنة، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
17. ابن‌خزیمه، 1408 ق، کتاب التوحید و اثبات صفات الرب، بیروت، دارالجیل.
18. ابن‌سعد، محمد، بی‌تا، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر، بی‌جا.
19. ابن‌عبدالوهاب، محمد، بی‌تا، دعاوی المناوثین، تهیه و تنظیم عبداللطیف عبدالعزیز بن محمد بن علی، بی‌جا.
20. ابن‌عجیبه، احمد بن محمد، 1419 ق، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، قاهره، ناشر دکتر حسن عباس زکی.
21. ابن‌عساکر، بی‌تا، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق علی شیری، دارالفکر.
22. ابن‌قیم جوزی، محمد بن ابی‌بکر، 1410 ق، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار مکتبة الهلال.
23. ابن‌کثیر، 1408 ق، البدایة و النهایة، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
24. ــــــــــــــــــــ ، 1412 ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفة.
25. ابن‌منظور، 1405 ق، لسان العرب، نشر أدب الحوزة، بی‌جا.
26. ابوریه، محمود، بی‌تا، اضواء علی السنة المحمدیة، دارالکتاب الاسلامی، بی‌جا.
27. احمد بن حنبل، بی‌تا، مسند احمد، بیروت، دارصادر.
28. اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، 1420 ق، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر.
29. بحرانی، سید‌هاشم، 1411 ق، حلیة الابرار فی احوال محمد و آله الاطهار، تحقیق شیخ غلامرضا مولانا البحرانی، بی‌جا، مؤسسة المعارف الاسلامیة.
30. بخاری، محمد بن اسماعیل، 1401 ق، صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، چاپ افست از چاپخانه عامره در استانبول.
31. ثعالبی، عبدالرحمن، 1418 ق، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء الثراث العربی.
32. جصاص، احمد بن علی، 1405ق، احکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
33. جوهری اسماعیل بن حماد، بی‌تا، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین.
34. حاکم نیسابوری، محمد بن محمد، 1406 ق، المستدرک، تحقیق دکتر یوسف مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة.
35. حوالی، سفر بن عبدالرحمن، بی‌تا، شرح العقیدة الطحاویة، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
36. خطیب، عبدالکریم، بی‌تا، التفسیر القرآنی للقرآن، بی‌جا.
37. خمینی، سیدمصطفی، 1418 ق، تفسیر القرآن الکریم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
38. خویی، سید ابوالقاسم، 1395 ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهراء.
39. ذهبی، شمس‌الدین، 1413 ق، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، حسین اسد، بیروت، مؤسسة الرساله.
40. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، تذکرة الحفاظ، حجاز، کتابخانه حرم مکه.
41. راغب اصفهانی، ابی‌القاسم الحسن بن محمد، 1412ق، مفردات غریب القرآن، دمشق، بیروت، دار العلم الدار الشامیّه.
42. رضوی، سیدمرتضی، بی‌تا، آراء علماء السنة فی الوهابیة، بی‌جا.
43. زبیدی، محمدمرتضی، بی‌تا، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، مکتبة الحیاة.
44. زحیلی، وهبة بن مصطفی، 1418 ق، التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت، دمشق، دارالفکر المعاصر.
45. زرکلی، خیرالدین، بی‌تا، الاعلام قاموس تراجم، بیروت، دارالعلم للملایین، الطبعة الخامسة.
46. سرکیس، یوسف الیان، 1410 ق، معجم المطبوعات العربیة والمعربة، قم، مکتبة آیت‌الله مرعشی نجفی.
47. سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، بی‌تا، بحرالعلوم، بی‌جا.
48. سیدقطب، ابراهیم، بی‌تا، فی ظلال القرآن، قاهره، دارالشرق.
49. سیوطی، جلال‌الدین، 1404 ق، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
50. شوکانی، محد بن علی، 1414 ق، فتح القدیر، بیروت، دار ابن‌کثیر، دارالکلم الطیب.
51. صدوق (ابن‌بابویه)، محمد بن علی، 1361، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین.
52. ــــــــــــــــــــ ، 1398 ق، التوحید، قم، جامعه مدرسین.
53. ــــــــــــــــــــ ، 1403 ق، خصال، قم، جامعه مدرسین.
54. طبری، محمد بن جریر، 1415 ق، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ضبط، توثیق و تخریج: صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفکر.
55. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق نخبة العلماء الاجلاء، بیروت، مؤسسة الاعلمی.
56. طریحی، فخرالدین، 1408 ق، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، مکتب نشر الثقافة الاسلامیه.
57. عاملی، سیدجعفرمرتضی، 1415 ق، الصحیح من سیرة النبی الاعظم، بیروت، دارالهادی، الطبعة الرابعة.
58. عبدالقادر رازی، محمد بن ابوبکر، 1415 ق، مختارالصحاح، تحقیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة.
59. عبداللطیف، عبدالعزیز بن محمد بن علی، بی‌تا، دعاوی المناوئین لدعوة شیخ محمد بن عبدالوهاب.
60. عثیمین، محمد بن صالح، بی‌تا، القول المفید علی کتاب التوحید، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
61. ــــــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن (سوره بقره و جزء عم را تفسیر کرده است)، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
62. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، 1415 ق، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.
63. عسکری، سیدمرتضی، 1371، نقش ائمه در احیای دین، ج 12، بی‌جا، مجمع علمی اسلامی.
64. عبدالسلام، عمر، 1416 ق، مخالفة الوهابیة للقرآن و السنة، بیروت، دارالهدایة.
65. غنیمان، عبدالله بن محمد، شرح کتاب التوحید (صحیح بخاری، ج 1)، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
66. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
67. فقیهی، علی بن حسین بن احمد، التعلیقات البازیة علی کتاب التوحید، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
68. قاسمی، محمد جمال‌الدین، 1418 ق، محاسن التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه.
69. قرشی، سیدعلی‌اکبر، 1371، قاموس القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
70. قرطبی، محمد بن احمد، 1364 ش، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.
71. کتاب مقدس.
72. کثیری، سیدمحمد، 1418 ق، السلفیة بین اهل السنة و الامامیة، بیروت، الغدیر.
73. کحاله، عمررضا، بی‌تا، معجم المؤلفین و تراجم مصنفی الکتب العربیة، بیروت، مکتبة المثنی.
74. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365 ش، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
75. لهیمید، سلیمان بن محمد، بی‌تا، شرح کتاب التوحید محمد بن عبدالوهاب، عربستان سعودی، رفحاء.
76. مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.
77. معرفت، محمد‌هادی، 1379، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید.
78. معین، محمد، 1363، فرهنگ معین، تهران، چاپخانه سپهر.
79. مغنیه، محمدجواد، 1424 ق، تفسیر کاشف، تهران، دارالکتاب الاسلامی.
80. مفید، بی‌تا، النکت الاعتقادیة، بیروت، دارالمفید.
81. ملا حویش آل‌غازی، عبدالقادر، 1382 ق، بیان المعانی، دمشق، مطبعة الترقی.
82. میرزا خسروانی، علی‌رضا، 1390 ق، تفسیر خسروی، تهران، اسلامیه.
83. نجدی حنبلی، سلیمان بن عبدالوهاب، بی‌تا، فصل الخطاب من کتاب الله و حدیث الرسول و کلام العلماء فی مذهب ابن‌عبدالوهاب، تحقیق انجمن دانشمندان، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
84. نحاس، ابوجعفر احمد بن محمد، 1421 ق، اعراب القرآن (نحاس)، بیروت، منشورات محمد علی بیضون، دارالکتب العلمیة.
85. نخجوانی، نعمت الله بن محمود، 1999 م، الفواتح الالهیة فی مفاتح الغیبیة، مصر، دارالرکابی للنشر.
86. نمیری، عمر بن شبه، بی‌تا، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمد شلتوت، قم، دارالفکر.
87. نووی، 1407ق، صحیح مسلم به شرح النووی، بیروت، دارالکتاب العربی.
88. نیسابوری، مسلم بن حجاج، بی‌تا، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.
89. نیشابوری، محمود بن ابوالحسن، 1415 ق، ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت، دارالغرب الاسلامی.
90. نجدی حنبلی، سلیمان بن عبدالوهاب، بی‌تا، فصل الخطاب من کتاب الله وحدیث الرسول وکلام العلما فی مذهب ابن عبدالوهاب، تحقیق لجنة من العلما، بی‌جا.
منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 26
ویژگی‌های خدای وهابی‌ها
1. دست دارد
اوصاف خداوند در تورات موجود با اعتقادات وهابیت، در این باره، بسیار مشترک است. ابن‌تیمیه می‌گوید:
تورات پر از توصیفات الهی است؛ و اگر این توصیفات جزء تحریفات و تغییرات تورات بود، پیامبر(ص) آنها را انکار می‌کرد؛ درصورتی‌که وقتی مقابل پیامبر(ص) آن صفات بیان شد. وی از باب تعجب و تصدیق خندید و بر آنها اشکال نگرفت. (ابن‌اثیر، بی‌تا: 20)
شاهد ابن‌تیمیه روایت ذیل است:
بخاری و مسلم، هر دو از ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که: جَاءَ حَبْرٌ من الأحبار إلی رسول الله(ص) ، فقال: یَا مُحَمّدُ! إنا نَجدُ أنَّ اللهَ یَجعَلُ السّمَاوَاتِ عَلَی إِصْبَعٍ، وَالأَرَضِینَ عَلی إِصْبَعٍ، وَالشّجَرَ عَلَی إِصْبَعٍ، وَالْمَاءَ عَلَی إِصْبَعٍ، وَالثّرَی عَلَی إِصْبَعٍ، وَسَائِرَ الْخَلْق‌ِ عَلَی إِصْبَعٍ، فَیَقُولُ: أ‌َنَا الْمَلِک. فضَحِک النبی(ص) حَتّی بَدَتْ نَوَاجذُهُ، تصدیقاً لِقَول‌ِ الحِبرِ، ثُمّ قَرَأ‌َ: (وَمَا قَدَرُوا اللّهَ حَقّ قَدْر‌ِه‌ِ وَالأَرْضُ جَمیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَة‌ِ). (فقیهی، بی‌تا: 84)
با اختلاف جزئی (بخاری، 6 / 33 و 8 / 174، نیسابوری، بی‌تا: 8 / 125 و 126) از عبارت «عَلَی إِصْبَعٍ» استنباط می‌شود که خداوند، پنج انگشت دارد. (همان) [ البته در این روایت شش انگشت برای خداوند بر شمرده شده است]
در روایتی که مسلم از عبدالله بن عمر آورده که «خداوند در روز قیامت آسمان‌ها را با دست راست و زمین‌های هفتگانه را با دست چپش می‌گیرد»، (همان) معلوم می‌شود که خداوند دو دست دارد، یکی دست راست و دیگری دست چپ؛ و چون این حدیث با حدیث دیگری از صحیح مسلم که: «کلتَا یدِیهِ یمِینٌ» (همان، 1415: 8 / 51، طبری، 9 / 153) تعارض دارد، آن را چنین توجیه می‌کنند که یکی از دستان خداوند از لحاظ اسم «دست چپ» است، اما از لحاظ معنا و شرافت هر دو «دست راست»اند، چون در هیچ‌یک نقصی وجود ندارد تا یکی نسبت به دیگری چپ شمرده شود. (فقیهی، بی‌تا: 85)
محمد بن عبدالوهاب تصریح می‌کند که اسلام و یهود، درباره دست داشتن خداوند، هم‌عقیده‌اند. (لهیمید، بی‌تا: 205)
نقد
در نقد اعتقاد به دست داشتن خداوند می‌توان به مواردی اشاره کرد که هر عقل سلیمی با توجه به آن به سطحی و غیرواقعی بودن اعتقادات فوق اذعان خواهد کرد. این ادله عبارت‌اند از:
یک. هماهنگ با تورات موجود
در تورات موجود آمده است، «به تحقیق دستِ من زمین را بنیان کرد و دستِ راست من آسمان‌ها را به وجب پیمود، وقتی که آنها را می‌خوانم با هم می‌ایستند» (اشعیاء: 49 / 10) همچنین در مزمور آمده است: «حضرت داوود از خداوند تقاضا می‌کند که چرا دست راست خود را زیر بغل قرار داده و آن را از مردم باز داشته است؟» (مزمور: 74 / 11) «خداوند دستِ راست خود را دراز کرده، دهانم را مس نمود و به من گفت: اینک کلمات خود را بر دهانت گذاشتم» (یرمیاه: 1 / 9) حرمیاه نبی می‌گوید: «خدای اسرائیل به من فرمود که این جامِ شراب را از دستِ راست من بگیر و آن را به تمامی قبایلی که به طرف آن می‌فرستم بنوشان». (همان: 25 / 15) «جام را از دست خدا گرفتم و به همگی قبایلی که خداوند من را به‌سوی ایشان فرستاده بود نوشانیدم». (همان: 25 / 17)
دو. تعارض با عقل
لازمه اعضا و جوارح داشتن خداوند مرکب بودن بوده، ترکیب از ویژگی‌های ممکن الوجود است که منجر به نیاز و وابستگی می‌شود. درصورتی‌که خداوند واجب‌الوجود و بی‌نیاز است. (مفید، بی‌تا: 30) اگر خداوند مرکب باشد نیاز به جزء داشته، جزء خداوند غیر از اوست؛ بنابراین، او نیاز به غیر خواهد داشت. (همان)
کسی که برای خداوند اعضا و جوارح قائل است، یا فقط اعتقاد به همان اعضا و جوارحی دارد که در قرآن ذکر شده یا از خودش هم اعضا و جوارحی بر او می‌افزاید. در صورت نخست خدایی را اثبات کردیم که یک چهره (کلُّ شَیْءٍ هالِک إِلَّا وَجْهَه) با چشمان متعدد، (تَجْر‌ِی بأ‌َعْیُننا) یک پهلو (یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فی جَنْب‌ِ اللَّه) با دستان زیاد (مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا) و یک ساق پا دارد (یَوْمَ یُکشَفُ عَنْ ساق‌ٍ) که دراین‌صورت، خدایی زشت‌تر از او قابل تصور نیست. در فرض دوم نیز، عدول از مبنای خود و دست یازیدن به تأویل لازم می‌آید. پس چنین کسی، ناگزیر باید دلایل عقلی را بپذیرد. (فخرالدین رازی، 1420: 26 / 410 با تلخیص)
سه. تعارض با روایات
کلینی از محمد بن مسلم و او از امام محمدباقر(ع) روایت کرده است که از امام پرسیدم: مردم عراق خیال می‌کنند خداوند می‌شنود با غیر از آن چیزی که می‌بیند، و می‌بیند با غیر از آن چیزی که می‌شنود. امام(ع) فرمود: آنها دروغ می‌گویند، ملحد شده و خدا را تشبیه می‌کنند. (کلینی، 1365: 1 / 108)
در جنگ جمل اعرابی از حضرت علی(ع) می‌پرسد که آیا خداوند واحد است؟ حضرت در پاسخ او می‌گوید: واحد چهار معنا دارد که دوتا بر خداوند غیر جایز و دوتای دیگر جایز است. معانی غیر جایز عبارت‌اند از، واحد عددی و واحد نوعی و معانی جایز عبارت‌اند از، واحد به‌معنای کسی یا چیزی که مثل و مانند ندارد و به‌معنای تقسیم نشدنی در خارج، وهم و عقل. (مجلسی، 1403: 3 / 207 و 208 با تلخیص؛ صدوق، 1398: 83 ؛ صدوق، 1403: 2 باب الواحد، ح 1؛ همو، 1361: 6 / ح 2)
چهار. عدول از شیوه اهل لغت
اهل‌لغت معانی متعددی برای واژه «ید» بیان کرده‌اند که عبارت‌اند از:
نعمت، احسان (جوهری، بی‌تا: 6 / 354) قدرت؛ (وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأ‌َیْد‌ٍ) با قدرت آفریدیم. (همان) (یدُ الله بسطان‌ِ) ای: مبسوطة «بسط الید» کنایه از بخشش، و بهصورت تمثیل، نیز به‌کار رفته است. درحقیقت نه دستی است و نه گشودگی؛ خداوند از چنین چیزی منزه است. (ابن‌اثیر، 1364: 1 / 127) الید: الکف، القدرة، النعمة، السلطان (ابن‌منظور، 1405: 15 / 423) ید الدهر: طول زمان، یدالریح: قدرت باد (همان) «الیدُ فی هذا لِفلان‌ٍ» او در این کار قدرت نافذی دارد. (همان) الید: القدرة (عبدالقادر رازی، 1415: 380) «مالی بفلان‌ٍ یدان‌ِ» بر او تسلطی ندارم. (همان)
پنج. نادیده گرفتن تفاسیر
یکی از ویژگی‌های تفسیر درست آن است که مفسّر نگاهی به تفاسیر پیشینیان خود داشته باشد تا باعث کج‌فهمی در برداشت از آیات قرآن نشود و در پرتگاه تفسیر به رأی سقوط نکند، چنانکه برای فرقه وهابیّت در برداشت از آیات صفات اتفاق افتاده است.
و قوله: (لِما خَلَقْتُ بیَدَیَّ) و (مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا) و (یَدُ اللَّه‌ِ فَوْقَ أ‌َیْد‌ِیهِمْ) و (لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنی) و (تَجْر‌ِی بِأ‌َعْیُننا) و (هالِک إِلَّا وَجْهَهُ) اکثر امت، این آیات را براساس قانون لغوی و استعاره‌ای و دیگر فنون‌های سخن تفسیر می‌کنند. (اندلسی ابوحیان، 1420: 4 / 315) (لما خَلَقْتُ بیَدَیَّ) أی: بقوتی. قوةُ العلم‌ِ، و قوةُ القدرة‌ِ. (همان: 3 / 174) درباره تفسیر آیه فوق از امام صادق(ع) پرسش شد.
آن حضرت فرمود: «ید» در کلام عرب به‌معنای قدرت و نعمت هم آمده است. سپس حضرت چند شاهد قرآنی ذکر می‌کند: «وَ اذْکرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأ‌َیْد‌ِ» و قال: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأ‌َیْد‌ٍ ای بقوة، و قال: «وَ أ‌َیَّدَهُمْ برُوح‌ٍ مِنْهُ» ای بقوة. (عروسی حویزی، 1415: 5 / 129 و 130) برای لفظ «ید» پنج وجه در لغت بیان شده است: عضو بدن؛ نعمت «لفلان‌ٍ عنی یدٌ اشکرُها»؛ قدرت (وَاذْکرْ عبادَنا إ‌ِبْراهیمَ وَ إ‌ِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أ‌ُولِی الْأ‌َیْدی وَالْأ‌َبْصار)؛ مالکیت (أ‌َوْ یَعْفُوَا الَّذی بیَد‌ِه‌ِ عُقْدَةُ النِّکاح)؛ تحقیق نسبت فعل و عملی به کسی (لِما خَلَقْتُ بیَدَیَّ) خودم متولی و متصدی آفرینش او بوده‌ام؛ (میرزا خسروانی، 1390: 2 / 421) همچنین در کلام عرب به آدم بخشنده مبسوط‌الید یا فیاض‌الکفّ، و به آدم بخیل، مقبوض‌الکفّ یا لزّالاصابع؛ انگشتان به‌هم‌چسبیده گفته می‌شود. (همان)
2. بالای عرش نشسته است
ابن‌تیمیه ادعا می‌کند که خدا حقیقتاً بالای عرش است. ذات خدا بالای ذات عرش قرار گرفته است. (ابن‌تیمیه، بی‌تا ج: 10) الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی یعنی «ارتفع علی العرش»، «علا علی العرش» (همان) وی به استناد روایتی از احمد بن حنبل می‌گوید: پیامبر(ص) هنگام نماز چشمانش را به‌سوی آسمان می‌دوخت تا اینکه آیات (قَدْ أ‌َفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ هُمْ فِی صَلَاتِهمْ خَاشِعُونَ) بر وی نازل شد؛ پس از آن ایشان همواره به سجده‌گاهش نگاه می‌کرد. (همو، بی‌تا ب: 8) اگر چنین چیزی درست می‌بود؛ پیامبر(ص) ، نهی از چشم برداشتن از جهتی و امر به جهتی دیگر نمی‌شد. (همان) ابوهریره از پیامبر(ص) روایت کرده است که:
شخصی کنیز عجمی را نزد پیامبر(ص) آورد و گفت: بر ذمه من آزاد کردن برده‌ای است؛ و شما این کنیز را آزاد کن؟ رسول خدا(ص) از آن زن پرسید که خدا کجاست؟ زن اشاره کرد به آسمان، دوباره پرسید که من کی هستم؟ زن اشاره کرد به رسول خدا(ص) و به‌سوی آسمان؛ یعنی تو رسول خدا هستی. پیامبر(ص) فرمود: او را آزاد کن که مؤمن است. (ابن‌خزیمه، 1408: 123)
وقتی خداوند بر روی عرش می‌نشیند، به اندازه چهار بند انگشت اضافه می‌آید؛ و از آن صدایی شنیده می‌شود مانند صدایی که هنگام سوار شدن از جهاز شتر، شنیده می‌شود. (ابن‌حنبل، بی‌تا ب: 1 / ح 593) نوشتن و خواندن استوی بهصورت استولی، تأویل نیست، بلکه تحریف است؛ زیرا حرف «لـ» را از خود به آن اضافه می‌کنند که موجب تغییر کلمه می‌شود. اگر این تغییر را انجام ندهند، از آیه همان چیزی فهمیده می‌شود که در قرآن آمده است. (حوالی، بی‌تا: 1 / 34) آیا استوا چیزی جز نشستن است؟ (ابن‌حنبل، بی‌تا الف: 1 / 2)
نقد
یک. تعارض با آیات محکمات قرآن
استوا از آیات متشابه قرآن است که معنای نشستن، قدرت و استیلا می‌دهد. معنای اول آن بر خداوند جایز نیست به‌دلیل آیه محکم (لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ). (نیشابوری، 1415: 1 / 181)
دو. هماهنگ با تورات موجود
در کتاب مقدس می‌خوانیم: «خدا بر روی تخت خود در آسمان‌ها نشسته است و به آنان [پادشاهان و رهبران متحد شده بر علیه خدا] لبخند می‌زند و آنان را خوار و ذلیل خواهد کرد» (مزمور: 2 / 4) او همچنان بر تخت آسمانی خود نشسته است. (مزمور: 11 / 4) «خداوند می‌فرماید که آسمان‌ها کرسی و زمین قدمگاه من است. (اشعیاء: 64 / 1) «خداوند از آسمان دست خود را دراز کرد و من را از اعماق آب‌های بسیار بیرون کشید» (مزمور: 18 / 16) «خدا از آسمان‌های مقدس با دستِ راست خود، من را نجات خواهد داد». (همان: 21 / 6)
سه. تعارض با عقل
افزون‌بر آنکه نزول، صعود و استقرار، از ویژگی‌های موجود جسمانی است. و چنین موجودی قابل اشاره با حواس و محدود خواهد بود. ابن‌تیمیه اشکالات دیگری را از قول مخالفین استوای خدا بر عرش مطرح می‌کند، مانند: خداوند که در ثلث آخر شب به آسمان دنیا می‌آید، آیا محاط در دنیا نمی‌شود؟ (ابن‌تیمیه، بی‌تا د: 1)
خداوند در هنگام نزول، با عرش نازل می‌شود یا از عرش پایین آمده و بدون عرش نازل می‌شود؟ در فرضی که از عرش جدا شود؛ آیا خداوند همواره در مقام عرش قرار دارد؟ یا گاهی در عرش است و گاهی بر روی عرش نیست؟ (همان) وی پس از طرح اشکالات مخالفین بدون ارائه پاسخی منطقی و عقلانی به آنها، یک سری شبهات دیگری را که بنا بر مسلک او، بر مخالفین وارد است مطرح می‌کند. (همان: 12)
چهار. عدول از شیوه اهل لغت
اهل لغت برای واژه استوی کاربردهای مختلفی برشمرده‌اند که عبارت‌اند از:
«استوى الطعام»: غذا پخته شد؛ (طریحی، 1408: 2 / 475)
«استوى القومُ على المال»: به‌طور یکسان دریافت کردند، و بر یکدیگر برتری نیافتند؛ (همان)
«استوى على سریر الملک»: کنایه از تصاحب آن است؛ اگرچه بر روی آن ننشسته باشد؛ (همان)
«استوى على بعیره»: بر پشت شترش سوار شد؛ (همان)
«استوى الشیئُ»: اعتدال یافت؛ (ابن‌منظور، 1405: 14 / 414)
«استوى الرجلُ»: به کمال رسید؛ (همان)
«استوى الی السماء»: به‌سوی آسمان قصد کرد؛ (همان) و استوی: «استولی» و «ظهر» چنانکه در بیت:
قد استوی بشرٌ علی العراقِ
من غیر سیفٍ و لا دم ٍمهراق ٍ
به همین معنای اخیر آمده است؛ (همان)
«استوى على عرشه»: آن را تصاحب کرد. (زبیدی، بی‌تا: 4 / 323)
عرش در لغت: به تخت و تاج پادشاه گفته می‌شود. چنانکه قرآن کریم آن را درباره ملکه سبا به‌کار برده است. (وَلَهَا عَرْشٌ عَظیمٌ) (نمل / 23)، (أ‌َیُّکمْ یَأ‌ْتِینی بِعَرْشِهَا) عرش در معنای استعاره و کنایه در غیر تخت هم به‌کار می‌رود. (ابن‌منظور، 1405: 6 / 313) مانند: «تابوت»: اهتزّ العرشُ لموتِ سعدٍ. تابوت از حمل جنازه سعد خوشحال شد؛ «پایه و ستون» (وَهِیَ خَاو‌ِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا)؛ «سقف»، «سایه بان»، «بنایی که بر سر چاه آب ساخته می‌شود»، «پشت پا»، «چوب» و امثال آن (همان؛ زبیدی، بی‌تا: 4 / 321)
استوی علی العرش در تفاسیر: مفسرین اهل سنت در آیاتی که درباره «استوای خدا بر عرش» آمده (اعراف / 54؛ یونس / 3؛ رعد / 2، طه / 5؛ فرقان / 59؛ سجده / 4؛ حدید / 4) دو دسته‌اند: کسانی که تحت‌تأثیر برهان‌های عقلی قرار گرفته‌اند که حمل آیات فوق را بر ظاهر محال می‌دانند: فخر رازی از کسانی است که افزون‌بر ادله نقلی، شانزده دلیل عقلی آورده است که قرار گرفتن خدا بر روی عرش، با عقل منافات دارد. (فخرالدین رازی 1420: 14 / 267 ـ 259)
وی در جای دیگر آورده است، روایتی که سعید بن جبیر از ابن‌عباس نقل کرده که او گفته است کرسی جایگاه پاهای خداوند است، چنین گفتاری از ابن‌عباس بعید به نظر می‌رسد؛ زیرا، خداوند منزه از اعضا و جوارح است. (همان: 7 / 13) جصّاص یکی دیگر از مفسران اهل سنت می‌گوید:
براساس براهین قطعی، خداوند از جسم، مکان و زمان منزه است؛ بنابراین، مراد از عرش در این آیات عبارت است از استیلا و سلطه بر ملکوت در ازل و ابد. (جصاص، 1405: 5 / 49) على‌العرش حکایت از قیومیت علمی و تدبیری خداوند، و استوی حکایت از استیلای وی دارد. (ملاحویش آل غازی، 1382: 2 / 182) استوای خدا بر عرش نزد ابی‌المعالی و دیگر متکلمان حاذق، به‌معنای مالکیت و قدرت است. (ثعالبی، 1418: 3 / 37) استوای بر عرش کنایه از مقام سیطره عالی و راسخ خداوند است. (سید قطب، بی‌تا: 3 / 1762؛ 4 / 2044 و 2328) استوی در آیه 56 سوره اعراف چنان است که در شعر:
قد استوى بشرٌ علی العراقِ
من غیر سیفٍ و لا دم ٍمهراق ٍ
(زحیلی، 1418: 1 / 121)
گروه دیگر که تحت تأثیر اهل حدیث قرار گرفته‌اند، آیات فوق را بر معنای ظاهری حمل می‌کنند. (سیوطی، 1404: 3 / 91) اگرچه گاهی ناخودآگاه یا از روی آگاهی از تأویلی که آن را مترادف با تحریف می‌دانند، استفاده می‌کنند. چنانکه یکی از مفسران وهابی‌ها در تفسیر آیه: (وَالسَّمَاء بَنَیْنَاهَا بأ‌َیْد‌ٍ وَإ‌ِنَّا لَمُوسِعُونَ) می‌گوید: ای بنیناها «بقوّة‌ٍ» (عثیمین، بی‌تا، تفسیر سوره عم، ذیل آیه 12)
3. چشم و گوش دارد
ابوهریره روایت می‌کند، هرگاه رسول خدا آیه کریمه: (إ‌ِنَّ اللَّهَ یَأ‌ْمُرُکمْ أ‌َنْ تُؤَدُّوا الْأ‌َماناتِ إ‌ِلی أ‌َهْلِها) را تلاوت می‌کرد، وقتی به «إ‌ِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً» می‌رسید، دو انگشت سبابه را بر روی چشم و دو انگشت شست را بر روی گوشش می‌گذاشت. (حاکم نیسابوری، 1406: 1 / 24) در این حدیث، کیفیت شنوایی و بینایی خدا در قالب مثال مشخص شده است.
نقد
یک. هماهنگی با تورات موجود
وهابی‌ها چشم و گوش را به‌معنای ظاهری که عبارت است از اعضا و جوارح از آیات قرآن برداشت کرده‌اند چنانکه یهود در تورات موجود از آن همین معنا را فهمیده است.
نحمیای نبی از خداوند تقاضا می‌کند که گوش‌هایش را دقیق کرده و چشمانش را باز کند تا استدعای بنده‌اش را بشنود. (نحمیاه: 1 / 6) «چشمانش انسان را می‌بیند و پلک‌هایش آدمیان را امتحان می‌کند». (مزمور: 11 / 4) «خداوند از آسمان‌ها نگاه می‌کند و همه انسان‌ها را می‌بیند و از محل سکونت خود تمام ساکنان جهان را زیر نظر دارد». (مزمور: 33 / 13 و 14)
معنای استعاره‌ای عین در لغت: راغب واژه «اعین» را در آیات ذیل، خارج از معنای ظاهری، و بهصورت استعاره و کنایه می‌داند. (فَأ‌َوْحَینَا إ‌ِلَیهِ أ‌َن‌ِ اصْنَع‌ِ الْفُلْکَ بِأ‌َعْیننَا وَوَحْینَا) (مؤمنون / 27)، (وَ لِتُصْنَعَ عَلی عَیْنی) (طه / 39)، (وَ اصْنَع‌ِ الْفُلْک بأ‌َعْیُننا وَ وَحْینا) (هود / 37)، (وَ اصْبِرْ لِحُکم‌ِ رَبِّک فَإ‌ِنَّک بِأ‌َعْیُننا) (طور / 48)، (تَجْری بأ‌َعْیُننا). (قمر / 14؛ راغب اصفهانی، 1412: ماده عین) گاهی از عین، نظارت، حفظ و زیرنظر گرفتن است. (قرشی، 1371: 5 / 85)
عین در تفاسیر: قریب به اتفاق مفسرین واژه «اَعین» را در آیات فوق به حفظ، حراست، نظارت و ... تأویل کرده‌اند: (وَ اصْنَع ِ الْفُلْک بأ‌َعْیُننا) بحفظنا و رعایتنا (ابن‌عجیبه، 1418: 2 / 537) قیل بحفظنا و بعلمنا (نحاس، 1409: 2 / 168) برعایتنا و حفظنا (خطیب، بی‌تا: 6 / 1138) از قول مجاهد: چنانکه ما به تو دستور می‌دهیم (سیوطی، 1404: 3 / 327) از ابن‌عباس بمرأی منا، ربیع: بحفظنا، مقاتل: بعلمنا (ابن‌جوزی، 1386: 2 / 372) همچنین تفاسیر: (سمرقندی، بی‌تا: 2 / 149؛ شوکانی، 1414: 2 / 564؛ نخجوانی، 1919: 1 / 353؛ قاسمی، 1418: 6 / 92)
فخر رازی با بیان ادله فراوان می‌گوید:
در آیات فوق نمی‌توان کلمه «أعیننا» را بر ظاهرش حمل کرد؛ چون لازم می‌آید که خداوند چشمان زیادی داشته باشد. همچنین حضرت نوح آن کشتی را به‌وسیله چشمان خداوند ساخته باشد؛ مانند: کتبتُ بالقلم. قطّعتُ بالسکین؛ سوم آنکه خداوند از اعضا و جوارح منزه است. (فخرالدین رازی، 1420: 17 / 344)
وی در جای دیگر می‌گوید: چون چشم ابزار حفظ و نگهداری است، کلمه «عین» در حفظ و نگهداری هم به‌کار می‌رود. (همان: 29 / 297)
وهابیت و قاعده کلی صفات
وهابی‌ها در تمام آیات صفات، به پاسخی که مالک بن انس درباره «استوای خدا بر عرش» به پرسش‌کننده‌ای داد استناد کرده و می‌گویند: کسی که استوا را به استیلا تأویل کند، پاسخی برخلاف پاسخ مالک داده، راهی غیر از راه مالک در پیش گرفته است. (عبداللطیف، بی‌تا: 109) پاسخی که مالک درباره استوا داد، پاسخ شفابخش و کفایت‌کننده‌ای است که می‌توان آن را درباره تمام صفات خدا مثل نزول، آمدن، دست، چهره و امثال آن اجرا کرد. مثلاً درباره نزول خدا می‌گوییم: پایین آمدن خدا روشن است، چگونگی پایین آمدن بر ما پوشیده است.
ایمان به پایین آمدن واجب است و سؤال کردن از پایین آمدن بدعت. (همان) مالک علم به استوا را نفی نکرد، بلکه چگونگی استوای خدا بر عرش را نفی کرد. و این شأنیت تمام صفاتی است که خداوند خود را به آن وصف کرده است. (ابن‌تیمیه، بی‌تا ج: 10) اگر درباره آیه: (إ‌ِنَّنی مَعَکما أ‌َسْمَعُ وَ أ‌َری) پرسش شود که چگونه می‌شنود و می‌بیند؟ پاسخ می‌دهیم، شنوایی و بینایی خدا معلوم است. چگونگی شنوایی و بینایی بر ما پوشیده است. (همان) همچنین اگر کسی بپرسد که چگونه خدا با موسی صحبت کرد؟ پاسخ می‌دهیم که صحبت کردن معلوم است ولی کیفیت آن معلوم نیست. (همان)
وقتی از مالک از آیه پنجم سوره طه سؤال شد، وی در پاسخ گفت: «استوای خدا بر عرش معلوم، و کیفیت آن پوشیده و مجهول است؛ ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است». (ابن تیمیه، بی‌تا ج: ذیل آیه 5 سوره طه) البته پیش از مالک، وقتی از استادش ربیعه از این آیه سؤال شده، گفت: استوی روشن، و کیفیت آن مجهول است، بیانش از طرف خداوند و ابلاغش از طرف رسول است. وظیفه ما ایمان آوردن به آن است. (همان)
تناقض‌گویی
در باب صفات خدا ابن‌تیمیه گاهی با استناد به تورات، می‌گوید: تورات پر از توصیفات الهی است، اگر این توصیفات جزء تحریفات و تغییرات تورات بود، پیامبر(ص) آنها را انکار می‌کرد؛ درصورتی‌که وقتی مقابل پیامبر(ص) آن صفات بیان شد، وی از باب تعجب و تصدیق خندید و از آنها اشکال نگرفت. (همو، بی‌تا الف: 20)
و در جای دیگر می‌گوید: ریشه تأویل از یهود به اسلام راه یافت: «اصل قول به تعطیل صفات از دانش‌آموختگان یهودی و مشرکین و گمراهان صائبی گرفته شده است. (غنیمان، بی‌تا: 1 / 7؛ ابن‌تیمیه، بی‌تا الف: 11) اولین کسی که در اسلام قول به تعطیل صفات را ترویج کرد و گفت، خداوند حقیقتاً روی عرش قرار ندارد و استوی به‌معنای استیلاست، جهد بن درهم بود. (همان) جهم بن صفوان این مطالب را از وی گرفت و آشکار کرد و به اسم او تمام شد. (همان) ابن‌تیمیه در ادامه می‌گوید: جهد بن درهم آنها را از ابان بن سمعان و او از طالوت و طالوت از لبید بن اعصم یهودی ساحر گرفته است. و او کسی بود که پیامبر(ص) را سحر و جادو می‌کرد. (همان)
نتیجه
«اسرائیلیات» یک فرایندی است که با کعب‌الاحبار و هم‌اندیشان او شروع شده است. حلقه اولیه این سلسله را احبار یهودی و راهبان مسیحی تشکیل دادند، و حلقه فعلی آن در دست فرقه وهابیت است. غالب اندیشه‌های توحیدی وهابیت به کمک بعضی از صحابه و از طریق احبار یهود و راهبان مسیحی، و بسیاری از تابعین و اهل حدیث، به‌دست آنان رسیده است.
فرقه وهابیت برای فرار از تأویل آیات و روایات صفات و رهایی از تشبیه و تجسیم، قید «بلاکیفٍ» را افزوده‌اند. نهایت سخن آنها، آن است که خدا دستی دارد که نمونه ندارد؛ و نشستنی دارد که قابل توصیف نیست. درحالی‌که اشکال در این نیست که آیا کیفیت اعضا و جوارح خدا بر ما روشن است یا خیر؟ بلکه اشکال در این است که اطلاق اعضا و جوارح بر خداوند با آیات محکم قرآن و عقل منافات دارد.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. ابن‌ابی‌الحدید، بی‌تا، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بی‌جا، داراحیاء الکتب العربیة.
3. ابن‌اثیر، 1364، النهایة فی غریب الحدیث، تحقیق احمد الزاوی ـ محمود محمد الطناحی، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
4. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، اسدالغابة، تهران، اسماعیلیان.
5. ابن‌تیمیه، بی‌تا الف، العقیدة الحمویة الکبری، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
6. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ب، رسالة العرشیة، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
7. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ج، رسالة الاکلیل، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
8. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا د، شرح حدیث نزول، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
9. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ح، مجموع الفتاوی، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
10. ابن‌حبان، محمد بن حبان بن احمد ابن‌حاتم، 1393 ق، کتاب الثقات، حیدرآباد دکن، مؤسسة الکتب الثقافیة، الطبعة الاولی.
11. ابن‌حجر عسقلانی، 1404 ق، التهذیب التهذیب، دارالفکر، الطبعة الاولی.
12. ــــــــــــــــــــ ، 1415 ق، الاصابة فی تمییز الصحابة، بیروت، دارالکتب العلمیة.
13. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، فتح الباری شرح الصحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفة للطباعة و‌النشر.
14. ابن‌حزم اندلسی، بی‌تا، المحلی، تحقیق محمد شاکر، بیروت، دارالفکر.
15. ابن‌حنبل، عبدالله بن احمد، بی‌تا الف، مسند، بیروت، دار صاد.
16. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا ب، کتاب السنة، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
17. ابن‌خزیمه، 1408 ق، کتاب التوحید و اثبات صفات الرب، بیروت، دارالجیل.
18. ابن‌سعد، محمد، بی‌تا، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر، بی‌جا.
19. ابن‌عبدالوهاب، محمد، بی‌تا، دعاوی المناوثین، تهیه و تنظیم عبداللطیف عبدالعزیز بن محمد بن علی، بی‌جا.
20. ابن‌عجیبه، احمد بن محمد، 1419 ق، البحر المدید فی تفسیر القرآن المجید، قاهره، ناشر دکتر حسن عباس زکی.
21. ابن‌عساکر، بی‌تا، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق علی شیری، دارالفکر.
22. ابن‌قیم جوزی، محمد بن ابی‌بکر، 1410 ق، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دار مکتبة الهلال.
23. ابن‌کثیر، 1408 ق، البدایة و النهایة، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
24. ــــــــــــــــــــ ، 1412 ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالمعرفة.
25. ابن‌منظور، 1405 ق، لسان العرب، نشر أدب الحوزة، بی‌جا.
26. ابوریه، محمود، بی‌تا، اضواء علی السنة المحمدیة، دارالکتاب الاسلامی، بی‌جا.
27. احمد بن حنبل، بی‌تا، مسند احمد، بیروت، دارصادر.
28. اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، 1420 ق، البحر المحیط فی التفسیر، بیروت، دارالفکر.
29. بحرانی، سید‌هاشم، 1411 ق، حلیة الابرار فی احوال محمد و آله الاطهار، تحقیق شیخ غلامرضا مولانا البحرانی، بی‌جا، مؤسسة المعارف الاسلامیة.
30. بخاری، محمد بن اسماعیل، 1401 ق، صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، چاپ افست از چاپخانه عامره در استانبول.
31. ثعالبی، عبدالرحمن، 1418 ق، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء الثراث العربی.
32. جصاص، احمد بن علی، 1405ق، احکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
33. جوهری اسماعیل بن حماد، بی‌تا، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین.
34. حاکم نیسابوری، محمد بن محمد، 1406 ق، المستدرک، تحقیق دکتر یوسف مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة.
35. حوالی، سفر بن عبدالرحمن، بی‌تا، شرح العقیدة الطحاویة، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیة.
36. خطیب، عبدالکریم، بی‌تا، التفسیر القرآنی للقرآن، بی‌جا.
37. خمینی، سیدمصطفی، 1418 ق، تفسیر القرآن الکریم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
38. خویی، سید ابوالقاسم، 1395 ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهراء.
39. ذهبی، شمس‌الدین، 1413 ق، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، حسین اسد، بیروت، مؤسسة الرساله.
40. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، تذکرة الحفاظ، حجاز، کتابخانه حرم مکه.
41. راغب اصفهانی، ابی‌القاسم الحسن بن محمد، 1412ق، مفردات غریب القرآن، دمشق، بیروت، دار العلم الدار الشامیّه.
42. رضوی، سیدمرتضی، بی‌تا، آراء علماء السنة فی الوهابیة، بی‌جا.
43. زبیدی، محمدمرتضی، بی‌تا، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، مکتبة الحیاة.
44. زحیلی، وهبة بن مصطفی، 1418 ق، التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت، دمشق، دارالفکر المعاصر.
45. زرکلی، خیرالدین، بی‌تا، الاعلام قاموس تراجم، بیروت، دارالعلم للملایین، الطبعة الخامسة.
46. سرکیس، یوسف الیان، 1410 ق، معجم المطبوعات العربیة والمعربة، قم، مکتبة آیت‌الله مرعشی نجفی.
47. سمرقندی، نصر بن محمد بن احمد، بی‌تا، بحرالعلوم، بی‌جا.
48. سیدقطب، ابراهیم، بی‌تا، فی ظلال القرآن، قاهره، دارالشرق.
49. سیوطی، جلال‌الدین، 1404 ق، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
50. شوکانی، محد بن علی، 1414 ق، فتح القدیر، بیروت، دار ابن‌کثیر، دارالکلم الطیب.
51. صدوق (ابن‌بابویه)، محمد بن علی، 1361، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین.
52. ــــــــــــــــــــ ، 1398 ق، التوحید، قم، جامعه مدرسین.
53. ــــــــــــــــــــ ، 1403 ق، خصال، قم، جامعه مدرسین.
54. طبری، محمد بن جریر، 1415 ق، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ضبط، توثیق و تخریج: صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفکر.
55. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق نخبة العلماء الاجلاء، بیروت، مؤسسة الاعلمی.
56. طریحی، فخرالدین، 1408 ق، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، مکتب نشر الثقافة الاسلامیه.
57. عاملی، سیدجعفرمرتضی، 1415 ق، الصحیح من سیرة النبی الاعظم، بیروت، دارالهادی، الطبعة الرابعة.
58. عبدالقادر رازی، محمد بن ابوبکر، 1415 ق، مختارالصحاح، تحقیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة.
59. عبداللطیف، عبدالعزیز بن محمد بن علی، بی‌تا، دعاوی المناوئین لدعوة شیخ محمد بن عبدالوهاب.
60. عثیمین، محمد بن صالح، بی‌تا، القول المفید علی کتاب التوحید، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
61. ــــــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن (سوره بقره و جزء عم را تفسیر کرده است)، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
62. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، 1415 ق، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.
63. عسکری، سیدمرتضی، 1371، نقش ائمه در احیای دین، ج 12، بی‌جا، مجمع علمی اسلامی.
64. عبدالسلام، عمر، 1416 ق، مخالفة الوهابیة للقرآن و السنة، بیروت، دارالهدایة.
65. غنیمان، عبدالله بن محمد، شرح کتاب التوحید (صحیح بخاری، ج 1)، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
66. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
67. فقیهی، علی بن حسین بن احمد، التعلیقات البازیة علی کتاب التوحید، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
68. قاسمی، محمد جمال‌الدین، 1418 ق، محاسن التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه.
69. قرشی، سیدعلی‌اکبر، 1371، قاموس القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
70. قرطبی، محمد بن احمد، 1364 ش، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو.
71. کتاب مقدس.
72. کثیری، سیدمحمد، 1418 ق، السلفیة بین اهل السنة و الامامیة، بیروت، الغدیر.
73. کحاله، عمررضا، بی‌تا، معجم المؤلفین و تراجم مصنفی الکتب العربیة، بیروت، مکتبة المثنی.
74. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365 ش، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
75. لهیمید، سلیمان بن محمد، بی‌تا، شرح کتاب التوحید محمد بن عبدالوهاب، عربستان سعودی، رفحاء.
76. مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.
77. معرفت، محمد‌هادی، 1379، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید.
78. معین، محمد، 1363، فرهنگ معین، تهران، چاپخانه سپهر.
79. مغنیه، محمدجواد، 1424 ق، تفسیر کاشف، تهران، دارالکتاب الاسلامی.
80. مفید، بی‌تا، النکت الاعتقادیة، بیروت، دارالمفید.
81. ملا حویش آل‌غازی، عبدالقادر، 1382 ق، بیان المعانی، دمشق، مطبعة الترقی.
82. میرزا خسروانی، علی‌رضا، 1390 ق، تفسیر خسروی، تهران، اسلامیه.
83. نجدی حنبلی، سلیمان بن عبدالوهاب، بی‌تا، فصل الخطاب من کتاب الله و حدیث الرسول و کلام العلماء فی مذهب ابن‌عبدالوهاب، تحقیق انجمن دانشمندان، نسخه الکترونیکی، مکتبة مشکاة الاسلامیه.
84. نحاس، ابوجعفر احمد بن محمد، 1421 ق، اعراب القرآن (نحاس)، بیروت، منشورات محمد علی بیضون، دارالکتب العلمیة.
85. نخجوانی، نعمت الله بن محمود، 1999 م، الفواتح الالهیة فی مفاتح الغیبیة، مصر، دارالرکابی للنشر.
86. نمیری، عمر بن شبه، بی‌تا، تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمد شلتوت، قم، دارالفکر.
87. نووی، 1407ق، صحیح مسلم به شرح النووی، بیروت، دارالکتاب العربی.
88. نیسابوری، مسلم بن حجاج، بی‌تا، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.
89. نیشابوری، محمود بن ابوالحسن، 1415 ق، ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت، دارالغرب الاسلامی.
90. نجدی حنبلی، سلیمان بن عبدالوهاب، بی‌تا، فصل الخطاب من کتاب الله وحدیث الرسول وکلام العلما فی مذهب ابن عبدالوهاب، تحقیق لجنة من العلما، بی‌جا.
منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 26